Конфуций за 90 минут

Конфуций — серьезный претендент на звание самого влиятельного человека в истории, и к счастью, он оставил нам в наследство свою философию, туманную и скучноватую. Оставленное им собрание благонравных штампов, эксцентричных афоризмов и полузагадочных анекдотов должно было стать идеальной философией государственных служащих.

Отрывок из произведения:

Конфуций знал о жизни почти все, однако о жизни самого Конфуция известно очень мало. Поэтому нам не просто понять его личность. Конфуций поведал нам, как поступать в тех или иных случаях. Но как вел себя он сам? Этого мы точно не знаем.

Конфуций — серьезный претендент на звание самого влиятельного человека в истории, и к счастью, он оставил нам в наследство свою философию, туманную и скучноватую. Оставленное им собрание благонравных штампов, эксцентричных афоризмов и полузагадочных анекдотов должно было стать идеальной философией государственных служащих. Таковая была его основной целью. В отличие от других мудрецов, Конфуций не хотел, чтобы его ученики становились нищими скитальцами, а просвещенность их осталась бесплодной. Сделать из своих учеников хороших государственных чиновников — вот о чем он мечтал. И результат превзошел самые смелые ожидания. Более двух тысяч лет учение Конфуция диктовало правила поведения и давало пишу для размышлений чиновникам, школьным учителям, министрам и администраторам, сформировав своеобразное мировоззрение конформизма, присущее Китайской империи. Именно здесь родилось крылатое «Чтоб ты жил в эпоху перемен!». В конфуцианском Китае размеренное существование почиталось за счастье. Неудивительно, что у многих возникало желание нарушить эту привычную монотонность. Однако за самое незначительное отступление от правил непокорных ждало возмездие — в лучшем случае удавалось отделаться всего лишь кастрацией. Вот почему придворные многих вспыльчивых китайских правителей до конца своих дней говорили писклявыми детскими голосами.

Популярные книги в жанре Философия

Николай Бердяев

Судьба человека в современном мире

(к пониманию нашей эпохи)

ГЛАВА I. Суд над историей. Война

1

Моя книга "Новое средневековье"* была написана 11 лет тому назад, а книга "Смысл истории" 15 лет тому назад. В них я высказал свои историософические мысли в связи с наступлением конца целой исторической эпохи. Многое из того, что я говорил, подтвердилось, многое предвиденное мной сбывается. Но возникло и много нового, требующего осмысливания. И у меня явилась потребность написать как бы второй том "Нового средневековья". Еще острее ощущаю я, что наступает для мира ночь и тьма, подобно тому как было в начале образования средневекового мира, до средневекового возрождения. Но в ночи светят звезды и возгорается свет. Стало банальным говорить, что мы живем в эпоху исторического кризиса, что кончается целая эпоха и начинается новая, еще не имеющая имени. Одних это ужасает, других радует, но все это говорят. В действительности то, что происходит, глубже происходит суд над историей, а не над одной из эпох истории. И в этом смысле мы живем в эпоху апокалипсическую, именно в этом смысле, а не в смысле скорого наступления конца мира. Существует внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не есть только откровение о конце мира. Апокалипсис есть также откровение о событиях внутри истории, о внутреннем суде над историей. И это теперь совершается. Существование человека в этом мире историческое существование. Существование есть история. История же есть трагическое столкновение между личным и сверх-личным и до-личным. История никогда не разрешает конфликта между личностью и обществом, личностью и культурой, личностью и массой, между качеством и количеством. В ней действуют личности, в ней обнаруживается индивидуальное, но она беспощадна к личности и давит индивидуальное. История имеет смысл, признание смысла истории принадлежит христианству. Но история вместе с тем есть неудача человека, неудача культуры, крушение всех человеческих замыслов. В ней осуществляется не то, что задумал человек, и смысл происходящего в ней неуловим для человека. История никогда не стеснялась в средствах, которыми она действовала, она прибегала к каким угодно средствам для осуществления своих целей, которые слишком часто оказывались непонятными человеку и несоизмеримыми с его судьбой. Гегель учил о хитрости разума в истории. Хитрый разум обманывает человека для осуществления своих целей. Приходится как будто бы сказать, что субъектом истории был не человек и даже не человечество, а нечеловеческий разум, нечеловеческий дух, который у Маркса превратился в нечеловеческую экономику[1]. История всегда работала для общего и универсального, а не для частного и индивидуального. Парадоксально можно было бы сказать, что человек проявил большое бескорыстие, согласившись на историю. Возможно, впрочем, что он был корыстен, вступив на путь истории, но история обманула его, превратив и корысть его в средство для осуществления своих нечеловеческих целей. Хитрость разума, против которой восстает живая человеческая личность! Человек был раздавлен историей, всегда был раздавлен. История была судьбой человека, но судьба человека никогда не интересовала историю. Несоизмеримость между историей и личной человеческой судьбой и есть трагедия истории, трагедия безысходная в пределах самой истории, требующая ее конца. Сверхличное никогда не осуществлялось в истории, как полнота жизни личности. И даже когда история ставила себе человеческие, лично-человеческие цели, она осуществляла их, давя человеческую личность. Гегель был как бы воплощением в мысли духа истории. И философия его была совершенно антиперсоналистической. Против Гегеля, против гегелевского универсального духа, обнаружившего себя в истории, восстали такие люди, как Киркегардт и Достоевский. Объективация духа в истории, которая так пленяла Гегеля, есть отрыв от внутренней тайны человеческого существования и переход в мир природно-социальный. В мире же природно-социальном даны объекты, но не даны "я" и "ты", т. е. мир человеческого существования[2]. "Неудача истории и есть не что иное, как трагедия несоответствования между существующим, человеческим, личным и всякой объективацией, всегда внеличной и внечеловеческой, антиличной и античеловеческой. Вся объективация истории - бесчеловечна и безлична. Человек принужден жить в двух разных порядках, в порядке существования, всегда личного, хотя и наполненного сверхличными ценностями, и в порядке мира объективированного, всегда безличного и к личности равнодушного. Человек всегда находится под угрозой, и часто смертельной угрозой, со стороны процессов, происходящих в истории. Он принужден чувствовать процессы истории как роковую, нечеловеческую силу, совершенно равнодушную к его судьбе, бесчеловечную и беспощадную. Такая бесчеловечность и беспощадность есть в истории образования государств и империй, в борьбе племен и национальностей, в революциях и реакциях, в войнах, в индустриально-капиталистическом развитии и процветании народов и государств, в самом образовании и развитии цивилизации. И, по-видимому, невозможно гуманизировать средства, которыми действует история, к которым прибегает исторический разум. Трудно, очень трудно очеловечить государство, которое есть любимое создание истории. И вместе с тем человек не может выпасть из истории, не может отстранить от себя историческую судьбу. Индусское религиозное и философское сознание отстраняет от себя историю, оно антиисторично. Но жизнь индусского народа от этого не была более счастливой. Он жил в страшной бедности и скудости и в страшной социальной неправде, в кастовом строе, в котором парии не считались людьми. Христианство исторично, оно признает смысл истории и оно действует в истории. В истории произошло боговоплощение. Но христианство, будучи силой исторической и делая христианские народы историческими, никогда не могло реализовать себя в истории. Объективация христианства находится под знаком всякой объективации. Объективированное в истории христианство делается социальным феноменом со всей ограниченностью и относительностью социальных феноменов, оно подчиняется социальной обыденности. Христианство принимает историю, действует в истории, и оно сталкивается с историей, и нельзя узнать его духа в исторической объективации. Для христианства в известном смысле всякая человеческая душа более значит и более стоит, чем вся история со своими империями, войнами, расцветами цивилизаций, переворотами. И потому неизбежен срыв истории и суд над историей.

Н.А. Бердяев

Существует ли в Православии свобода мысли и совести?

(В защиту Г.Федотова)

"Вы стали маленькими и будете все меньше: это сделало Ваше учение о смирении и послушании".

{Перифраза из "Also sprach Zarathustra" Ницше. Н.Б}.

Наступают времена, когда нужно прекратить двусмысленность и недоговоренность и дать прямой и ясный ответ, признает ли Православная Церковь свободу мысли и совести? Справедливы ли со стороны православных постоянные обвинения католиков, что у них нет свободы, обвинения, основанные на предположении, что у самих православных эта свобода есть. И ставится еще другой вопрос: связано ли Православие с определенной политической системой, например, с монархизмом, национализмом, сословным строем, по моде сегодняшнего дня, с фашизмом, или оно допускает различные точки зрения? Может ли православный, оставаясь профессором православной духовной школы, быть демократом, социалистом, быть защитником свободы, социальной справедливости, достоинства человека? Вопрос этот очень остро ставится тягостным случаем с Г.П. Федотовым. По предложению митрополита, профессора Богословского института предъявили Г.П. Федотову ультиматум: или уйти из профессоров Богословского института или перестать писать статьи на политические темы в "Новой России" и других органах "левого" уклона. Решение это было вынесено людьми, которые статей Г.П. Федотова не читали и руководствовались исключительно извращающими смысл цитатами одной газеты, представляющей самый дурной образец желтой прессы. Я не буду останавливаться на анализе этой неприглядной истории, свидетельствующей о поразительном отсутствии мужества и рабьих чувствах, которые, увы, очень традиционны. Меня интересует принципиальный вопрос. Речь шла не о статьях на богословская темы, а о статьях политических. Обвинение было в том, что статьи "левые" и что автор не может быть причислен к "национально мыслящим". Признается недопустимым для профессора Богословского института заниматься политикой. Но это неправда. Профессорами Богословского института разрешается сколько угодно заниматься политикой, но исключительно "правой" политикой. Никто не предложил бы профессору Богословского института выйти из состава профессуры, если бы он написал статью в защиту монархической реставрации и крайней национальной политики. Один из профессоров даже возглавлял правую националистическую организацию. Церковь в эмиграции в лице своей иерархии постоянно совершала политические акты демонстративными молебнами, панихидами и проповедями. Этим оно наносило тяжелые раны церкви внутри России. Церковь не совершила великого акта разрыва своей связи со старым режимом, не очистилась. Нет, запрет заниматься политикой относится исключительно к "левой" политике. Г.П. Федотов - христианский демократ и гуманист, защитник свободы человека. Он терпеть не может коммунизма. Он также несомненный русский патриот, что более достойно, чем быть "национально мыслящим". Он совсем не держится крайних взглядов. Оказывается, что защита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен даже быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г.П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим актом, актом глубоко компрометирующим это учреждение, бросая на него тень реакционности.

Н.А. Бердяев

Трагедия и обыденность

У нас остались живые, которые своим существованием смущали и продолжают нас смущать еще более, чем погребенные, согласно учению, мертвецы. У нас остались все, не имеющие земных надежд, все отчаявшиеся, все обезумевшие от ужасов жизни. Что делать с ними? Кто возьмет на себя нечеловеческую обязанность зарыть в землю этих?..

Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи - весь сонм прежних ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в пространстве, и человек перед лицом своих ужаснейших врагов впервые в жизни испытывает то страшное одиночество, из которого его не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце Здесь - то и начинается философия трагедии...

Н.А. Бердяев

Великий Инквизитор

I

В легенде о Великом Инквизиторе Достоевский имел как бы в виду нелюбимое им католичество и изобличал антихристианскую тенденцию этого уклона исторического христианства, ложь католической антропологии. Но тема знаменитой легенды гораздо шире, она универсальна, в ней дана целая философия истории и сокрыты глубочайшие пророчества о судьбе человечества. Из "Великого Инквизитора" можно вывести религиозную философию общественности, в ней мы черпаем вечные поучения. Новые религиозные истины приоткрылись в "Великом Инквизиторе", новое религиозное сознание зачинается. Это не распря истины православия с ложью католичества, это несравненно более глубокое противоположение двух начал всемирной истории" двух метафизических сил[2]. Великий Инквизитор является и будет еще являться в истории под разными образами. Дух Великого Инквизитора жил и в католичестве, и вообще в старой исторической церкви, и в русском самодержавии, и во всяком насильственном, абсолютном государстве, и ныне переносится этот дух в позитивизм, социализм, претендующий заменить религию, строящий вавилонскую башню. Где есть опека над людьми, кажущаяся забота о их счастье и довольстве, соединенная с презрением к людям, с неверием в их высшее происхождение и высшее предназначение, - там жив дух Великого Инквизитора. Где счастье предпочитается свободе, где временное ставится выше вечности, где человеколюбие восстает против боголюбия, там Великий Инквизитор. Где утверждают, что истина не нужна для счастья людей, где можно хорошо устроиться, не ведая смысла жизни, там - он. Где соблазняется человечество тремя искушениями дьявола - превращением камней в хлеба, внешним чудом и авторитетом, царствами мира сего, там - Великий Инквизитор. В разных, часто противоположных, образах скрывается этот дух Великого Инквизитора, это образование в мире и воплощение в истории злого начала, коренного метафизического зла: оно равно проявляется и в старой церкви, отрицавшей свободу совести и сжигавшей еретиков, поставившей авторитет выше свободы, и в позитивизме - религии человеческого самообожествления, предавшей высшую свободу за довольство, и в стихии государственности, похлонившейся кесарю и мечу его, во всех формах государственного абсолютизма и обоготворения государства, отвергающего свободу человеческую и опекающего человека, как презренное животное, и в социализме, поскольку он отверг вечность и свободу во имя земного устроения, земной равной сытости человеческого стада.

А.З.Черняк

Проблема очевидности

Введение. "Очевидность" как тема в истории философии.

Когда Сократ спрашивает у своих сограждан: что такое добродетель? оказывается, что все знают, что это такое, но не могут дать приемлемого определения. Определить предмет означает понять, откуда берется знание о нем. И насколько мы действительно знаем его, а не только думаем, что знаем? Отвечая на этот вопрос - откуда? - Платон обращался к миру идей. Так и рационализм Нового Времени выглядит попыткой заполнить пропасть между знанием о предмете и знанием самого предмета посредством построения генеалогии знания - то есть, путем ответа на вопросы о том, как осуществляются оба этих типа познания и как вообще мы можем что-то знать. Понять, как мы можем знать нечто, означает выяснить, чему - в окружающем нас мире или в нас самих - мы можем доверять, на какой незыблемой истине можем мы основать все остальное? Рационализм как метод, берущий свое начало из вопроса о доверии к знанию, "подогреваемый" изнутри невозможностью мириться со всеобщим скепсисом, порожденным утратой доверия к основаниям знания (скажем, теологическим), представляет собой поиск оснований. "Утрата доверия" означает, прежде всего, утрату особой значимости некоторых истин как Божественных; эту духовную ситуацию "конца схоластики" можно, как кажется, вполне оправдано охарактеризовать как ситуацию "утраты Бога в мире". Новое движение европейской мысли, обозначаемое нами именем "рационализм", оказалось в ситуации "без опоры", когда больше не на что было полагаться, кроме как на собственный несовершенный разум, а мир лишился своей онтологической однозначности. Вопрос о "местонахождении" истины, которой можно было бы доверять, на которую можно было бы опереться в новой духовной ситуации, соответственно, предполагал двойную перспективу своего разрешения: либо надо было обращаться "вовне" и искать опору в "окружающем мире", заново переопределяя его, либо обращаться "внутрь" себя и искать ответ на вопрос "как разумное человеческое существо осуществляет познание, как оно соотносится с миром". Обе эти перспективы были реализованы в философии Нового Времени в соответствующих подходах к проблеме, каждый из которых сформировал свою традицию. Начало первого из них мы связываем с именем Ф. Бэкона, второго - с именем Р. Декарта. Бэкон обратился в поисках основания знания к опыту внешнего, он принял окружающий мир, природу, как первичную, неизбежную реальность, в которую "погружен" человек со своим разумом, и на основании которой только он и может заключать обо всем остальном. Причем, заключать индуктивно, поскольку природная реальность, реальность внешнего мира, для нас - это только реальность фактов: единственных в своем роде или повторяющихся с большей или меньшей регулярностью. Декарт обратился к внутреннему опыту, следуя изначально иной установке. Сомнение двигало обоими философами, но направлено оно было на разные предметы. Бэкон высказывал недоверие прежде всего к методу, каким мы получаем знание, и в первую очередь, к дедукции: то, как формируется наше знание о мире, не вызывает доверия у Бэкона, потому что наши методы не соответствуют познаваемому миру. Сомнение Декарта затрагивает само содержание нашего знания. Если вглядеться, то это предметное различие не столь велико. И для Бэкона, разумеется, то наше знание о мире, которое получено на основании "ложных" методов, "ложно". Гораздо большее различие между подходами обоих философов видится в том, как это сомнение было осуществлено, а уже это различие может быть понято как основанное на предметном различии. На основании требования адекватности познания познаваемому Бэкон выделяет ту "область", где это требование, на его взгляд, выполняется - "область" чувственного опыта, предшествующего теоретическим конструкциям ума. Здесь мы можем иметь чистое, свободное от искажений, привносимых человеческими предрассудками и, возможно, даже человеческой природой, знание. Декарт осуществил свое сомнение иначе, сделав себя самого объектом мысленного эксперимента. Он поставил себя в позицию сомнения во всем, что он полагал истинным, с тем, чтобы только попытаться обнаружить что-либо действительно несомненное и найти таким образом "внутри себя" ту "автономную" область основополагающего опыта, которую Бэкон обнаружил "вовне". Метод Декарта - анализ1. Анализ приводит его к тому усмотрению, которому единственно он не может не доверять и которое было сформулировано им в форме силлогизма: cogito ergo sum2. Метод, избранный Декартом, предполагает иного типа "доверие", нежели то, на которое мог опереться Бэкон, и на котором затем, по его мнению, должно было быть построено новое знание, и другие "предметы", относительно которых мы не можем обмануться: не внешний опыт, а предельный опыт "внутреннего" опыт самого философствующего и сомневающегося "Я". Недаром же он уделяет столько места в Рассуждении о Методе описанию своего разнообразного житейского опыта, казалось бы, неуместном на страницах философского трактата. Что же позволило философу именно это усмотрение положить в основание всех прочих, выразив по отношению к нему совершенное доверие? Можно даже сказать - доверие по необходимости. У этого картезианского "доверия", явившегося результатом анализа, есть свои основания. Эти основания - очевидность соответствующих усмотрений. "Я вижу очень ясно, что для того, чтобы мыслить, нужно быть".3 Эта ясность или очевидность бытия собственного Я философствующего и сомневающегося субъекта стала исходным пунктом рационалистической тематизации оснований знания в философии Нового Времени, с одной стороны, и новой темой для этой философии - фундаментальной темой, учитывая то "место" в отношении к знанию, к миру и к бытию, которое изначально было придано "очевидности" родоначальником современного рационализма. Тема достоверности знания шире темы очевидности некоего знания, претендующего на достоверность. По отношении к истине взыскующий ее достоверности - как это теперь, в конце ХХ столетия, особенно отчетливо видно - может иметь по крайней мере две альтернативных исследовательских позиции. Первую в общем виде можно сформулировать так: "следует всматриваться в то положение дел, которое полагается истинным". Альтернативную этой позицию можно сформулировать (также, в наиболее общем виде) следующим образом: "следует обозревать результаты практического применения идеи, чтобы она сама показала свою истинность в ходе этой практики". Этот второй подход к проблеме достоверности в философии ХХ века продемонстрировали (в разных вариантов) Ч. Пирс и Л. Витгенштейн. Я здесь, однако, намерен уделить преимущественное внимание тому, как именно первый подход (можно назвать его, для простоты, фундаментализмом), впервые в Новое Время обоснованный Декартом, работает в ситуации поиска достоверности.4 Дж. Локк в "Опыте о человеческом разумении" формулирует задачу разума в отыскании достоверности истины как "путь идей"5. Среди видов знания, согласно Локку, наибольшей достоверностью обладает интуиция соответствия или несоответствия между идеями - то есть, непосредственное и ясное усмотрение некоего отношения. Лейбниц, с одной стороны, различает интуиции разума и интуиции опыта, соответствующие "вечным" истинам и истинам "факта", с другой стороны, проясняет смысл очевидности истин логически как усмотрения внутренней непротиворечивости и тождественности истин6. Среди выделяемых философом видов знания "наибольшей непосредственностью обладают истины интуиции, наименьшей... - отдаленные звенья в демонстративном доказательстве"7. Таким образом, когда Д. Юм в "Исследовании о человеческом разумении" размышляет над проблемой основания и достоверности умозаключений о причинах и следствиях, он отсылает к очевидностям абстрактных и фактических истин и к степеням очевидностей как к "само-собой-разумеющимся" тематическим объектам философии.

Юдзан Дайдодзи

Будосёсинсю (напутствие вступающему на Путь Воина)

перевод на русский: Котенко Р.В., Мищенко А.А.

Глава 1.

Вступление.

Самурай должен прежде всего постоянно помнить - помнить днем и ночью, с того утра, когда он берет в руки палочки, чтобы вкусить новогоднюю трапезу, до последней ночи старого года, когда он платит свои долги - что он должен умереть. Вот его главное дело. Если он всегда помнит об этом, он сможет прожить жизнь в соответствии с верностью и сыновней почтительностью, избегнуть мириада зол и несчастий, уберечь себя от болезней и бед, и насладиться долгой жизнью. Он будет исключительной личностью, наделенной прекрасными качествами. Ибо жизнь мимолетна, подобно капле вечерней росы и утреннему инею, и тем более такова жизнь воина. И если он будет думать, что можно утешать себя мыслью о вечной службе своему господину или о бесконечной преданности родственникам, случится то, что заставит его пренебречь своим долгом перед господином и позабыть о верности семье. Но если он живет лишь сегодняшим днем и не думает о дне завтрашнем, так, что стоя перед господином и ожидая его приказаний, он думает об этом как о своем последнем мгновении, а глядя в лица родственников он чувствует, что никогда не увидит их вновь, тогда его чувства долга и преклонения будут искренними, а его сердце будет исполнено верности и сыновней почтительности.

Эмиль Дюркгейм (Durkheim)

О разделении общественного труда

...Так как право воспроизводит главные формы социальной солидарности, то нам остается только классифицировать различные виды права, чтобы исследовать затем, каковы различные соответствующие им виды социальной солидарности. Вероятно, что среди них есть один, символизирующий ту специальную солидарность, причина которой - разделение труда. После этого для измерения доли этой последней солидарности достаточно будет сравнить число выражающих ее юридических правил с правом в полном его объеме.

Драч Геннадий Владимирович

Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

Рассматриваются вопросы происхождения, становления и развития древнегреческой философии, включая ее предфилософию (Гомер, Гесиод, орфики). Проводится реконструкция философских учений, начиная с Фалеса и завершая Парменидом. Анализируются начальные формы философского осмысления человека. Раннегреческие философские учения раскрываются на фоне социально-политической и культурной жизни древнегреческих городов-государств. Исследование основывается на анализе первоисточников и широкого круга специальной литературы.

Оставить отзыв