История русской церкви (Том 8)

Митрополит МАКАРИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

КНИГА 5

ПЕРИОД РАЗДЕЛЕНИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ НА ДВЕ МИТРОПОЛИИ

ТОМ 8

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОРУССКОЙ, ИЛИ ЛИТОВСКОЙ, МИТРОПОЛИИ (1458-1596)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие 2

ГЛАВА I 6

ГЛАВА II 39

ГЛАВА III 81

ГЛАВА IV 125

ПРЕДИСЛОВИЕ

В Московском государстве православная вера была господствующею; все прочие веры были лишь терпимы под тем непременным условием, чтобы они не касались прав господствующей Церкви и не совращали ее чад. Сам государь всегда считался сыном православной Церкви и ее естественным покровителем и защитником. Если иногда она и вызывалась на борьбу, то с одними лишь внутренними своими врагами - ересями и расколами, которые и одолевала, пользуясь содействием гражданской власти. Если и государи Восточной Руси позволяли себе иногда действовать, по-видимому, во вред своей Церкви, то эти действия направлялись только против отдельных иерархов, или монастырей, или и всего духовенства, но никогда не направлялись против самой православной веры и Церкви.

Другие книги автора Макарий

Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин

Святогорец Никодим,Коринфский Макарий

Содержание

ГЛАВА 1 О том, что православным христианам необходимо часто причащаться Божественного Тела и Крови нашего Господа.

ГЛАВА 2 О том, что полезно и спасительно частое Причащение Святых Тайн.

ГЛАВА 3 О том, что если кто медлит причащаться, то доставляет себе этим большой вред.

Историю православной Церкви в нашем отечестве обыкновенно начинают с обращения к христианству великого князя Владимира, и начинают весьма справедливо. Церковь Русская действительно появилась не прежде, как со времен равноапостольного просветителя России: с этих только пор у нас начался ряд первосвятителей, без которых, в строгом смысле, нет и не может быть Церкви [*1] ряд, непрерывно продолжающийся доныне; с этих только пор Церковь наша получила надлежащее внутреннее и внешнее благоустройство; с этих только пор она соделалась известною и во всеобщей истории как особая, определенная отрасль Церкви вселенской. Но столько же справедливо и то, что христианство существовало в России еще прежде великого князя Владимира, с самого основания Русского царства, хотя мы и не можем сказать, чтобы была уже тогда у нас постоянная высшая иерархия, а следовательно, была в строгом смысле и Русская Церковь. Не менее справедливо, что христианство существовало в пределах нынешней России даже до основания Русского царства, со времен самих святых апостолов, хотя и тогда не было у нас какой-либо одной определенной Церкви, а было несколько частных Церквей, или епархий, большею частию не имевших между собою никакой иерархической связи. Как же смотреть нам на все эти следы христианства в нашем отечестве до происхождения отечественной Церкви при равноапостольном просветителе России? Говорить о них в самом составе своем история Русской Церкви, без сомнения, не может, потому что история эта должна говорить только о Русской Церкви и начинаться с ее началом. Но и оставить без внимания означенные следы христианства также не может, потому что они имеют ближайшее отношение к Русской Церкви. Отношение к ней тех начатков христианства, какие появились в нашем отечестве со времени основания его до равноапостольного Владимира, очевидно: это было христианство в царстве Русском, в народе русском и имело непосредственное влияние на обращение к святой вере великого князя Владимира со многими из его подданных, т. е. на происхождение самой Церкви Русской. Отношение к ней тех следов христианства, какие существовали в странах нашего отечества еще до основания его, менее очевидно, но также неоспоримо. Здесь важно уже то, что святая вера существовала в странах наших между народами, которых потомки составляют ныне вместе с нами одно политическое тело; еще более то, что в числе христиан, обитавших тогда в России, по всей вероятности, как увидим, находились и наши предки славяне; а особенно важно достоверное известие, что некоторые из тогдашних Церквей, бывших в пределах наших, или имели влияние на происхождение настоящей Церкви Русской, или даже вошли со временем в состав ее [*2]. Обвинит ли кто-либо нашу гражданскую историю за то, что она, имея предметом своим собственно судьбу Русского царства, не забывает, однако же, сказать и о народах, издревле обитавших в России, потому только, что они обитали в России; сказать потом о славянах вообще, как предках славян русских, в частности о славянах русских и некоторых неславянских народах, живших в России пред началом Русской державы; сказать, наконец, о варяго-руссах, которые вместе с этими славянскими и неславянскими племенами образовали Русское государство? Без сомнения, никто не обвинит; напротив, скорее обвинили бы, если бы гражданская история наша не упомянула в должной мере о всех этих предметах, столько близких к ее существенному предмету. Так точно не права была бы и наша церковная история, если бы опустила без надлежащего обозрения те следы христианства, которые издревле существовали в нынешних областях России, христианства, которого держались тогда, между прочим, и наши предки славяне и которое имело потом влияние на происхождение самой Церкви Русской. Но где же должна сказать о них, этих следах святой веры, наша церковная история, когда в самом составе своем сказать не может? Остается одно место: она может, она должна сказать о них предварительно, во введении. Это тем естественнее, что христианство, бывшее в России до великого князя Владимира, действительно и предварило Русскую Церковь, а вместе, несомненно, послужило приготовлением и как бы введением к окончательному основанию ее в народе русском. Следовательно, если всякая наука обязана быть только списком, копиею со своего предмета и тем бывает совершеннее, чем вернее остается своему оригиналу, то история нашей отечественной Церкви поступит в настоящем случае как нельзя более справедливо и поступить иначе не имеет даже права. Вот именно та точка, с которой смотрел я на свой предмет, составляя издаваемое теперь сочинение — «Историю христианства в России до равноапостольного князя Владимира». Я видел, я хотел представить в этой истории не больше как «введение в историю Русской Церкви», введение не как в науку, а только как в историю. Такой взгляд на главный предмет сочинения необходимо уже распростирался и на все частнейшие его предметы. И всяк может судить, в какой обширности я мог рассуждать о каждом из них порознь. Моим правилом было говорить о них только в той мере, в какой имели они или имеют отношение к нашей отечественной Церкви. А потому об одних достаточно было лишь упомянуть как бы мимоходом, о других надлежало сказать более, о третьих еще более. Кратка моя речь о Церквах Армянской и Грузинской до происхождения нашего отечества, хотя о каждой из них можно бы написать особую немалую историю; кратка потому, что отношение этих Церквей к Церкви Русской очень невелико: первая тем только и относится, что находится ныне с нею в пределах одного царства, последняя еще тем, что недавно к ней присоединилась. Обширнее, сравнительно, обозреваю я следы христианства в краях Новороссийском и Кавказском, в которых, по всем соображениям, могли исповедовать тогда святую веру и наши предки славяне, откуда притом проникала она и во внутреннейшие области России. Наконец, со всею уже обстоятельностию, какую позволяли мне существо предмета и источники, старался я изобразить начатки святой веры собственно в царстве Русском здесь отношение к нашей Церкви самое близкое, всестороннее и очевидное. Смотря таким образом на следы христианства, существовавшие в России до великого князя Владимира, или точнее, как гласит заглавие этой книги, до равноапостольного князя Владимира, т. е. до того времени его княжения, когда он, принявши святую веру сам, соделался насадителем ее в своем народе и положил начало собственно Церкви Русской, я не мог не заметить, что они разделяются, вообще, на два главные отдела достопамятною эпохою основания Русского царства: одни существовали только в пределах России, другие в самом царстве Русском; одни имели гораздо менее отношения к нашей отечественной Церкви, другие несравненно более. На этом основании разделил я и сочинение свое на две части:

Великое успокоение, мир и вместе твердость и радость испытывает всякий, читающий строки писем преподобного старца иеросхимонаха Макария, независимо от того, пишет ли тот к мирянам или к монашествующим . Всем без различия старец преподает уроки подлинного духовного мудрования о мире и жизни, всем указывает на высоту Евангельских заповедей. И наипаче любит говорить о смирении. Смирение, смиренномудрие – это основное состояние души, которое проповедует батюшка Макарий, оно нужно всем и всегда. По слову его писем, утвержденному мнением преподобного Исаака Сирина, «яко соль во всякой пище, тако и смирение во всякой добродетели нужно».

Русская Церковь есть только часть Церкви Восточной, православно-кафолической. С этою последнею она всегда имела со времени происхождения своего самое полное внутреннее единение, содержа одну и ту же православную веру, одни и те же существенные священнодействия, одни и те же основные каноны и постановления. Но, рассматриваемая во внешнем своем отношении к Церкви восточно-кафолической. Русская Церковь в продолжение веков представляется в трех различных видах: сначала — как Церковь, находящаяся в совершенной зависимости от Церкви Константинопольской, одной из самостоятельных отраслей Церкви Вселенской, потом — как Церковь, постепенно приобретающая с согласия Константинопольского патриарха самостоятельность, наконец — как самостоятельная отрасль Церкви Вселенской в ряду других православных патриархатов. Соответственно этому в истории отечественной Церкви мы различаем три периода: первый — период совершенной зависимости ее от Константинопольского патриарха (988-1240), второй период постепенного перехода ее от этой зависимости к самостоятельности (1240-1589), третий — период ее самостоятельности (1589-1867*). Русская Церковь, как и всякая другая, по существу своему есть общество верующих в Господа Иисуса Христа, состоящее из богоучрежденной иерархии и паствы, но только существующее в России. Это общество всегда пользовалось богодарованными средствами для достижения своей цели: учением, богослужением и управлением, а вместе разными правами и преимуществами, какие получало от гражданской отечественной власти. Это общество всегда имело свою цель — воспитание людей в вере и благочестии и приготовление их к вечной жизни. Наконец, это общество, как Церковь частная и православная, могло иметь и имело отношения к другим Церквам и религиозным обществам, православным и не православным. А потому Русская Церковь во все продолжение ее существования может быть рассматриваема с четырех сторон: со стороны лиц, ее составлявших, т. е. ее иерархии и паствы; со стороны средств, какими она пользовалась, т. е. ее учения, богослужения и управления, равно как ее прав и преимуществ; со стороны ее цели, т. е. веры и нравственности ее чад; наконец, со стороны ее отношений к другим Церквам и обществам религиозным. С этих сторон будем рассматривать отечественную Церковь и мы в каждый из периодов ее исторической жизни.

Брошюра известного публициста иеромонаха Макария (Маркиша), автора книг «Вопросы жизни», «Уроки любви», «Псевдоправославие», не просто рассказывает о венчании, она в острой и увлекательной форме, свойственной автору, вместе с читателем ищет ответы на вопросы: с чего начинается и почему заканчивается любовь, как сохранить глубокие чувства на всю жизнь, почему люди «не сходятся характерами», бывает ли у человека вторая «половинка», как закладываются основы супружества и др. В брошюре снимаются маски со многих предрассудков и заблуждений, даются советы, которые заставляют искать и думать.

Она может стать хорошим пособием для тех, кто хочет соединить свои жизни, кто готовится к венчанию, кто столкнулся с трудностями в семейной жизни, а также для их родных и близких.

Настоящее издание составлено по «Собранию писем блаженная памяти оптинского старца Макария», в шести томах, насельником Троице–Сергиевой лавры архимандритом Иоанном (Захарченко). Оно по крупицам вобрало в себя все самое ценное, самое важное, содержащееся в письмах старца, и поможет каждому христианину положить начало деятельного исполнения наставлений и заветов преподобного Макария, ибо «отеческие писания читаются деяниями».

Поучения преподобного старца Макария даны в алфавитном порядке по темам, и каждое заканчивается указанием тома, номера письма и страницы по Собранию писем, причем нумерация томов принята следующая:

Митрополит МАКАРИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

КНИГА 5

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ЕЕ САМОСТОЯТЕЛЬНОСТИ (1589-1881)

ПАТРИАРШЕСТВО В РОССИИ (1589-1720)

ТОМ 9

ПАТРИАРШЕСТВО МОСКОВСКОЕ И ВСЕЯ ВЕЛИКОЙ РОССИИ И ЗАПАДНОРУССКАЯ МИТРОПОЛИЯ (1589-1654)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Отдел 1 2

ГЛАВА I 15

ГЛАВА II 63

ГЛАВА III 134

ГЛАВА IV 198

ОТДЕЛ 1

ПАТРИАРШЕСТВО МОСКОВСКОЕ И ВСЕЯ ВЕЛИКОЙ РОССИИ И ЗАПАДНОРУССКАЯ МИТРОПОЛИЯ (1589-1654)

Митрополит МАКАРИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

КНИГА 5

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ЕЕ САМОСТОЯТЕЛЬНОСТИ (1589-1881)

ПАТРИАРШЕСТВО В РОССИИ (1589-1720)

ТОМ 10

ПАТРИАРШЕСТВО МОСКОВСКОЕ И ВСЕЯ ВЕЛИКИЯ, И МАЛЫЯ, И БЕЛЫЯ РОССИИ ВОССОЕДИНЕНИЕ ЗАПАДНОРУССКОЙ ЦЕРКВИ С ВОСТОЧНОРУССКОЙ

ОГЛАВЛЕНИЕ

Отдел 2 2

ГЛАВА 1 2

ГЛАВА II 83

ГЛАВА III 178

ОТДЕЛ 2

Мне известно было, что братом моим, в Бозе почившим высокопреосвященным Макарием, митрополитом Московским, в начале 1882 г. закончен был 12 том "Истории Русской Церкви", но печатание его отложено было до осени того же года.

Популярные книги в жанре Православие

Александр Мень

Радостная весть

ХРИСТИАНСТВО

Лекция

(прочитана 8 сентября 1990 года, за несколько часов до гибели)

Итак, мы с вами идем к завершению нашего путешествия по эпохам, по кругам миросозерцания, и мы подошли к вершине, к тому самому сверкающему горному роднику, в котором отражается солнце, которое называется христианство.

Конечно, христианство бросило вызов многим философским и религиозным системам. Но одновременно оно ответило на чаяния большинства из них. И самое сильное в христианской духовности - это именно не отрицание, а утверждение, охват и полнота.

О высоте и глубине

В день памяти святых первоверховных Апостолов приводится именно тот случай из жизни Петра, когда на вопрос Господа: «а вы за кого почитаете Меня?» – он ответил: «Ты – Христос, Сын Бога Живаго». И тогда Господь сказал: «Блажен ты, Симон, сын Ионин», но блажен вовсе не потому, что ты такой умный, что своим умом все понял. «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах». Бог ничего не делает напрасно и не расточает Свои дары впустую. А значит, блаженство Петра в том, что хотя и несовершен он был тогда по плоти и по разуму, но Бог увидел самую глубину его души, и ему одному открыл истину о Своем Сыне.

Доклад на V Богословском собеседовании между представителями Русской Православной Церкви и Германской Епископской конференции (13-17 мая 1998 г.).

I. Понимание Церкви

     Есть два важнейших видения Церкви, смешение которых, как правило, ведет к многим недоразумениям.      Первое из них, которое можно было бы назвать теоцентрическим, говорит, что Церковь есть единство Духа Божия, пребывающего в тех членах Церкви видимой, которые в своей жизни следуют Евангелию и таким образом входят в единство Тела Христова – Богочеловеческого Организма. Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: "Не говори, что Церковь люди собрали. Она есть дело Бога, Бога живого и страшного". То же говорит и святой Экумений (X век): "Она Богом устрояется, Богу посвящается и Бога имеет живущим в себе". Основными свойствами Церкви, выраженными в Никео-Цареградском Символе веры, являются: единство, святость, соборность, апостоличность. Эти характеристики указывают на определенную веру Церкви, принципы духовной жизни в ней и основы ее устройства. Принадлежность к "этой" Церкви определяется невидимой и неизмеримой человеческими мерками степенью святости человека. И самыми авторитетными ее членами являются духовно чистые христиане, независимо от их иерархического, административного, образовательного и прочих уровней. Это видение Церкви относится к ее существу и потому является первичным.      Второе, назовем его антропоцентрическим, говорит о Церкви как видимом обществе (организации) людей, имеющем единство веры и Евхаристической Чаши, принципов духовной жизни и канонического устройства. Видимая Церковь представляет собой общину верующих, собранных вокруг епископа (вокруг епископов – Поместная и Вселенская Церковь). Членами "этой" Церкви являются все крещеные и канонически не исключенные из нее, а наиболее значимыми – лица, облеченные саном, обладающие властью и учеными степенями, независимо от святости (или порочности) их жизни. Однако такое понимание Церкви, при котором человеческое выдвигается в ней на первый план, отодвигая, соответственно, Божественное – на второй, заключает в себе серьезное искажение ее образа. Но именно это понимание Церкви присуще практически большинству не только неверующих, но и верующих.      Видимая Церковь (любая община, возглавляемая епископом, и их совокупность) в разной степени может соответствовать своему идеалу, поскольку, во-первых, способна уклониться от чистоты апостольской веры, во-вторых, не все христиане, номинально входящие в видимую Церковь, являются реальными членами Церкви – Тела Христова, осуществляют и выражают ее веру, оказываются верными свидетелями и исполнителями хранимой ею истины. Поэтому задача соответствия видимой Церкви Своему Первообразу – Богочеловечеству Христа – является вечно насущной проблемой ее жизни, затрагивающей, естественно, вопросы и ее единства, и многообразия форм ее жизни.

      Вопрос о характере искомого в экуменизме единства христиан не представляет собой на первый взгляд большой проблемы. Однако если с православной точки зрения он и может быть описан вполне однозначно, то эта очевидность ставится - подчас довольно решительно - под сомнение самим ходом исторического развития экуменизма.      Православие не может мыслить предполагаемое экуменизмом единство христиан иначе как только на почве чисто церковной, для которой все иные, привходящие моменты действительного и возможного христианского солидаритета являются лишь элементами внешними, психологическими, не имеющими прямого и принципиального отношения к подлинному единству. Таковыми привходящими моментами, сколь бы важными они ни были сами по себе, являются, например, вопросы культурной, политической, социальной, международной, экономической жизни современного человечества. Вся эта проблематика, будучи одной из забот христиан и церквей и являясь одним из важных объектов изучения в экуменическом движении, тем не менее не принадлежит к вопросу экуменическому в его изначальной, экклезиологической сущности. Достижение христианами, общинами и церквами единства взглядов и действий в этих "горизонталистских" сферах жизни, хотя и служило бы одним из факторов, определяющих необходимую психологическую совместимость христиан и создающих предпосылки к более откровенному и объективному изучению и решению самой экуменической проблемы, само по себе не может рассматриваться как единство экуменическое в православном его понимании.      Это утверждение нуждается, по-видимому, в постоянном повторении, ибо существует вполне реальная тенденция в отдельных экуменических кругах не только поставить внешнее секулярное единство христиан на первый план, но и сделать его едва ли не основной целью современного экуменического движения. При этом, естественно, возникает большая опасность постепенного уклонения экуменизма от главной цели христианства - вечного спасения человека.      К чему может привести христиан и церкви, участвующие в экуменическом движении, довольно часто встречающееся в различных экуменических документах и дискуссиях подчеркивание "горизонтализма", если ему не будет достаточно определенно и сильно противопоставлено подлинное понимание цели экуменизма, вполне очевидно. Не говоря уже о несомненной, в этом случае, потере экуменическим движением церковности и даже религиозности, оно может оказаться орудием идейной подготовки многих, "если возможно, и избранных" (Мф. 24, 24), к принятию идеала, прямо противоположного Христу...      Не менее важной характеристикой православного экуменизма является требование им определенной духовной основы, на которой и исходя из которой должно созидаться искомое всехристианское единство. Безусловно, эта сторона представляет собой глубокую и объемную для изучения проблему. Здесь поэтому мы ограничимся лишь указанием на сам факт существования в православном аскетическом богословии определенных требований к духовной жизни, чтобы она действительно могла вести христианина по пути жизни, а не смерти.      Очень важно отметить, что Православие не рассматривает религиозность, молитвенность, вдохновение и аскетизм, как ipso facto [1] явления положительные в духовном отношении, как уже бесспорно ведущие христианина или христиан к Богу и к единству друг с другом. Напротив, и в этом специфика Православия по сравнению с инославием, оно, в лице единодушного голоса своих аскетических писателей, предупреждает о вполне реальной в духовной жизни опасности уклонения от истины и впадения в так называемую прелесть, то есть высокое мнение о себе, о своих христианских достоинствах и искание духовных наслаждений. И в этом состоянии могут пребывать не только отдельные христиане. При отступлении от пути, проложенного и тщательно изученного святыми подвижниками и освященного всей традицией Древней Церкви, оно может охватить и целые общины, проявляя себя в различных формах церковно-религиозной жизни. При этом отпадение от истинного пути духовной жизни, по мысли всех православных учителей Церкви, касавшихся этого вопроса, равносильно отпадению от Церкви. Оно приводит к духовной гибели и к духовному, в истинном смысле этого слова, разделению христиан, независимо от степени их психологического, идеологического или любого другого, в том числе и доктринального, единства.      На экуменических форумах при большом разнообразии представленных на них традиций в исповедании веры, благочестии, богослужениях и всей церковной практике вопрос о духовной аутентичности Христу этих встреч и их результатов приобретает глубоко принципиальное значение. Далеко не всегда и не везде на христианских собраниях можно предполагать и видеть единство христиан в Духе Святом. Априорное же - господствующее в протестантской экуменической среде - убеждение в присутствии Духа Святого во всех экуменических встречах: деловых, богослужебных и молитвенных, включая и самые экстравагантные, модернистские, - не может не вызывать критическую оценку со стороны православных.      Осуществление духовного единства, столь необходимого для достижения конечной цели экуменического движения, не может с православной точки зрения носить характер неопределенного, неуправляемого процесса. Произвол в этой области экуменического действия, возможно, опаснее, чем в какой-либо иной, ибо он может, даже при достижении видимого вероучительного единства, вновь увести какие-то группы и общины христиан в сторону от истинного пути жизни и единства с Церковью, не говоря уже о современном, в значительной степени разобщенном христианском мире, для которого подобного рода препятствие может оказаться непреодолимым. Отсюда проистекает и задача первостепенной важности для православного экуменического богословия - разработка и представление экуменическому инославию основ того богословия духовной жизни, которое может служить предпосылкой созидания подлинного в Духе Святом, общехристианского единства.      Таким образом, экуменизм в православном его понимании, имея общую для всех христианских конфессий, участвующих в экуменическом движении, цель - единство христиан, в то же время не может принять каких-либо неопределенных, компромиссных или тем более внехристианских интерпретаций самого характера этого единства. Ни секулярная основа горизонталистского измерения, ни экзальтированный мистицизм, захватывающий подчас глубоко и сильно целые межхристианские собрания, не могут рассматриваться как положительные признаки, как необходимые компоненты или как гаранты роста и развития экуменического единства христиан. Такое единство может быть достигнуто только на почве чисто церковной и только в Церкви. Но что должно означать это? Многочисленные разделения, имевшие место в истории христианства, поставили в богословии вопрос о Церкви, ее понимании, ее границах на первый план. С возникновением экуменического движения этот вопрос приобрел особую актуальность и остроту. Однако в контексте рассматриваемой темы основной акцент должен быть сделан не на раскрытии, хотя бы и очень сжатом, православного учения о Церкви в целом, а лишь на том главном расхождении в понимании "единства в Церкви", которое существует между Православием и значительной частью протестантского экуменического сообщества.      Все христиане согласны в том, что их объединение в конечном счете должно быть в Церкви. Но в какой Церкви? В той ли, которая, по мысли многих, уже невидимо объединяет собой всех христиан и все христианские общины независимо от различий в их вере и церковном устройстве? Или в той, единство в которой возможно лишь на началах безусловного и полного подчинения земному "непогрешимому" человеку - епископу Римскому. Или же в той, которая, может быть, охватывает и сравнительно незначительную часть христиан, но сохраняет в себе неизменными веру, основы духовной жизни и принципы внутреннего устройства Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов? В связи с этим хотелось бы привести здесь высказывание одного из авторитетных русских богословов - Святейшего Патриарха Сергия, который в своем труде "Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам" писал о данном вопросе: "В культурном христианском обществе не принято ставить вопрос об истинной Церкви ребром. Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по которому наши "земные перегородки до неба не достигают", церковные разделения - плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов. Пусть человек будет православным, католиком или протестантом, лишь бы он был по жизни христианином, - и он может быть спокоен... Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души" [2].      Широкий взгляд, о котором говорил Патриарх Сергий и который достаточно четко сформулирован, например, в так называемой "теории ветвей", выражает собой по существу основную экуменическую идею протестантского большинства в вопросе понимания единства Церкви.      Совершенно очевидно, насколько далека эта экуменическая концепция единства Церкви от православного его понимания. С православной точки зрения разделение, существующее между христианскими церквами и общинами, имеет характер не простой видимости, но касается самого существа отделившихся от Церкви Христовой. Нарушено внутреннее единство отдельных членов Церкви с ее Телом, отдельных ветвей - с Лозой (Ин. 15, 1-6). И как всякая ветвь, по слову Христову, не может приносить плода, если не пребудет на лозе, так и в отношении церквей, находящихся в разделении, не может быть альтернативы, кроме искания истинной Церкви и возвращения к ней. Такая Церковь существует. Она есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Это означает, что она не мистична, но богочеловечна и как таковая должна иметь и свое земное, видимое, человеческое бытие в границах земного времени и пространства. Она всегда самотождественна. И не может пребывать в единстве с ней иная вера, иная жизнь, иное предание. Поэтому экуменизм может достичь своей цели только в том случае, если существующие христианские церкви беспристрастно оценят свое настоящее кредо через призму учения и практики Древней Церкви, как наиболее полной и чистой выразительницы апостольской проповеди и духа Христова, и, найдя у себя что-либо измененным по существу, возвратятся к первозданной целостности. И если современная Православная Церковь свидетельствует о своей преданности и верности Преданию Вселенской Церкви и призывает к этому другие христианские церкви, то это не может расцениваться как какой-то узкий конфессионализм или эгоцентризм. Православие призывает не к себе как к конфессии, но к единству с той единой Истиной, которую имеет оно и к которой может приобщиться всякий ищущий этой Истины.      Православный экуменизм, таким образом, предполагает возможность подлинного единства христианских церквей лишь при условии единства веры, единства основ духовной жизни, единства принципов церковного устройства, единства Священного Предания - то есть всего того, что в своих главных чертах характеризует Церковь Бога живаго (1 Тим. 3, 15).      При обсуждении вопроса о церковном единстве необходимо остановиться на одном из тех свойств Церкви, которое с развитием экуменического движения, особенно с ростом значимости в христианском мире Всемирного Совета Церквей, становится все более важным объектом изучения на межконфессиональном уровне. Кафоличность, или соборность, Церкви постоянно пребывает в центре внимания экуменических собраний, посвященных обсуждению проблемы единства Церкви.      Как известно, в экуменическом движении, среди части протестантов, всегда живет идея того, что Всемирный Совет Церквей имеет особое экклезиологическое содержание и что подобное содружество Церквей представляет собой если и не соборное, в полном смысле этого термина, то весьма близкое к таковому. Священный Синод Русской Православной Церкви, обращаясь в свое время с Посланием о V Ассамблее в Найроби к председателю ЦК ВСЦ и генеральному секретарю ВСЦ, предупреждал: "Другой опасностью, серьезно угрожающей христианскому единству и будущности экуменического движения после Найроби, является питаемая некоторыми участниками экуменического движения иллюзия, что Всемирный Совет Церквей будто бы может достичь такой степени экуменического сближения своих Церквей-членов, что одна из будущих его Генеральных ассамблей превратится во всехристианский собор. Думать так - значит предполагать, что Всемирный Совет Церквей может в будущем стать некоей "сверхцерковью". Как известно, подобные "экуменические соблазны" были в свое время решительно осуждены и отброшены всеми Церквами-членами, и руководство Всемирного Совета Церквей много раз торжественно отказывалось от этого. И хотя в прежней формулировке эта идея уже отвергнута, однако отдельные отзвуки ее проскальзывают иногда (как то было и на Ассамблее в Найроби) в завуалированном виде общих рассуждений об "особом пророческом служении" административного аппарата Всемирного Совета Церквей в Женеве, который будто бы не является просто лишь инструментом для служения Церкви и экуменическому движению, а чем-то большим. Отсюда один шаг к соблазнительной и опасной идее об особом экклезиологическом значении Всемирного Совета Церквей и его центрального аппарата в Женеве" [3].      Безусловно, наделить ВСЦ признаками Церкви, и в первую очередь свойством кафоличности, - значит принципиально изменить, точнее, исказить само понятие соборности. Поэтому наличие данной тенденции в экуменизме должно стимулировать в православном богословии новые поиски выражения понимания соборности Церкви, которое могло бы способствовать большему ее уяснению инославием. Это особенно важно еще и потому, что употребление в экуменическом обиходе специфических православных терминов в смыслах, подчас далеких от их православного содержания, может сами эти священные термины растворить в море многозначимости и привести к полному их обесцениванию.      Православное понимание кафоличности-соборности принципиально отличается от того, что в английском языке выражается словом fellowship (содружество, солидарность) - понятия, имеющего исключительно нравственное, психологическое содержание с чрезвычайно широкой амплитудой звучания в этическом и эмоциональном отношениях, но никак не экклезиологическом; не совпадает оно и с "консилиарностью" - термином Ассамблеи в Найроби, который описывает некоторые внешние признаки соборности без конкретного указания на ту доктринальную основу, благодаря которой лишь и возможна соборность в православном ее понимании.      Соборность, как одно из фундаментальных свойств Церкви, раскрывает свое онтологическое содержание через догмат Пресвятой Троицы. Соборность Церкви - это наиболее конкретный образ Троицы Бога, в Котором единство природы сочетается с троичностью Ипостасей. По словам известного русского богослова Владимира Лосского, "в свете троичного догмата соборность предстает перед нами как таинственное тождество единства и множественности, единства, которое выражается в многоразличии, и многоразличия, которое продолжает оставаться единством... Как в Боге каждое Лицо - Отец, Сын и Дух Святой - не есть часть Троицы, но всецело Бог, в силу Своей неизреченной тождественности с единой природой, так и Церковь не есть некая федерация частей" [4]. Соборность - это полное единство многих в едином целом, по образу единства членов в одном теле, но единство не внешнее, административное или временное и случайное, не конгломерат, не механизм, не fellowship, но живое единое тело в многообразии членов, которое проявляется, естественно, и в институциональном церковном единстве, преемственности и непрерывности. Святой апостол Павел говорит о соборности, когда пишет: "Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (Еф. 4, 4-6). Именно единство духа и веры, упования и крещения, священства и Чаши Господней и определяет то, что может быть названо кафоличностью, или соборностью, в Православии. За литургией святого Василия Великого непосредственно после совершения Евхаристии литургисующий произносит: "Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие". Это соединение друг с другом в причащении Духу Святому через святейшее таинство Евхаристии является наиболее полным и совершенным выражением соборности Церкви. Ибо в этом таинстве все христиане становятся живыми членами единого Тела Христова.      Термин "кафоличность", таким образом, в Православии имеет исключительно экклезиологическое содержание, выражая онтологическое единство Церкви. Этим он принципиально отличается от тех определений единства Церкви, которые имели место до настоящего времени в экуменическом богословии протестантского большинства и которые указывали лишь на отдельные, преимущественно внешние, стороны этого единства.      Итак, говоря о Церкви, единство христиан в которой мыслится Православием как конечная цель экуменического движения, необходимо отметить следующие положения:      1) Таковой Церковью не являются все христианские церкви и общины, взятые вместе, ибо не количество отдельных церквей определяет полноту и единство Церкви, но соответствие любой Поместной Церкви истине древнецерковного Предания. Истина может быть и в одной Церкви. И в этом случае она является той Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью, в приобщении к которой могут обрести подлинное единство и все прочие христианские церкви.      2) Единство Церкви - это ее кафоличность. Но кафоличность не есть организованное содружество Церквей, fellowship, федерация. Не описывается кафоличность и понятием "консилиарное содружество", как не имеющим четкого содержательного определения и отражающим скорее внешние черты соборности, нежели ее онтологический смысл.      Кафоличность, или соборность, - это целостность всего тела Церкви, сохраняемая единством духовным, вероучительным, сакраментальным, нравоучительным, институциональным и получающая свою полноту и окончательность в единстве Чаши Господней.

      Нет необходимости обосновывать ту простую истину, что образование является одним из тех краеугольных камней, на которых стоит и строится само бытие народа во всем многообразии сторон его жизни. Если же говорить об образовании духовном, то его первичность и по существу, и по времени возникновения на Руси, и по значимости в развитии русской образованности и всей культуры очевидна. Поэтому изменение его характера всегда самым серьезным образом отражалось на духовном и нравственном состоянии народа. Иван Киреевский не случайно говорил: «Человек - это его вера». Но вера, пишет апостол Павел, от слышания, слышание же от проповедующего (см.: Рим. 10, 14-17). Не потому ли и Сам Христос последней и главной заповедью для апостолов повелел: «Идите, научите все народы» (Мф. 28, 19). Научение же и есть образование.       Каким оно было на Руси? Из широкого круга вопросов, относящихся к данной проблеме, обратим преимущественное внимание на первый и ключевой – цель образования.       С этой стороны историю нашего духовного образования можно достаточно четко разделить на два принципиально отличных друг от друга периода. Первый заканчивается фактически эпохой учеников Преподобного Сергия Радонежского в XV столетии, в котором наиболее ярко проявилась духовная устремленность русской образованности и который, несмотря на тяжелейшие впоследствии духовные потрясения, оставил неизгладимый след в самой сокровенной части души русского человека до сего дня.       Второй период достаточно определенно обозначается уже с первой половины XVI столетия. В XVII же веке с основанием Киевской Духовной академии, а затем в 1685 году – первого высшего учебного заведения в России – Славяно-греко-латинской (впоследствии Московской Духовной) академии, ставшей матерью Академии наук и Московского государственного университета, а далее и других Духовных академий, семинарий, школ – новое направление становится господствующим в русском духовном образовании до настоящего времени.       О каких целях и направлениях идет речь? Они отчетливо могут быть выражены в альтернативе: что важнее для человека – его духовное и нравственное состояние или интеллектуальный багаж и практические навыки? Сама постановка вопроса может, на первый взгляд, вызвать недоумение: разве одно противоречит другому? Но дело здесь не в противоречии, а в возможных последствиях для человека преобладания того или другого. Если духовно-нравственная чистота не только не противоречит знанию, но и всегда остается созидательным началом в человеке: любовь не может не творить добра, – то знания без морали легко становятся орудием порабощения и уничтожения себе подобных, разрушения всего и вся.       Однако для древнерусского сознания проблемы выбора здесь не было. Цель образования была ясна: указать человеку путь, средства, условия очищения и восстановления в себе «прежде падшего» образа Божия, уподобления Христу, показавшему совершенный образ человечности в условиях этого мира.       Такая цель прямо вытекала и из православного понимания богословия. В отличие от западного, рассматривающего богословие как науку чисто рациональную, русское церковное сознание, в соответствии с учением отцов Церкви, понимало богословие как науку опытного богопознания. Центральная мысль такого видения богословия глубоко выражена в ясных и точных словах одного из самых читаемых и почитаемых на Руси древних святых – преподобного Иоанна Лествичника: «Совершенство чистоты есть начало богословия» [1].       Эта мысль, исходящая из слов Христа: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8), и определяла содержание, характер и основную направленность всего древнерусского образования – не только духовного.       Как осуществлялось оно? Подлинными его «университетами» были монастыри, которые создавали совершенно уникальный климат целостного воспитания человека. Там, изучая по кожаным рукописным книгам вселенский опыт святых, напитываясь примерами их многоразличных подвигов в пустынях и в миру, в царских дворцах и убогих хижинах, на поле боя и в делах гражданских, получая одновременно навык правильной христианской жизни от рядом стоящего духоносного наставника, ученики-послушники постепенно возрастали до нового человека, святого. В монастырях формировалась наука, замечательная по своей неразрывной связи между теорией и практикой. Святоотеческие творения изучались не ради теоретических богословских познаний (знания ради знания) или получения ученых степеней и почетных должностей, но единственно из стремления найти верный путь образования в себе истинного христианина. И таковой становился свят не для себя одного.       Монах был зажженной свечой, на которую ориентировались и к которой стремились все сословия. Он примиряет смертельно враждующих князей, укрощает их страсти, объединяет вокруг великокняжеского престола. Он едет в Орду, чтобы спасти народ свой от очередного нашествия. Он первый и славнейший герой на Куликовом поле. Он утешает вдову, помогает нищему – и все это совершается тихо, без сенсаций, без торжественных заявлений. Даже внешний вид его: простое, нередко нищенское одеяние, бледное, изможденное лицо, легкая, худая фигура и чистый, ясный взор – невольно выделяли его из общей среды (отсюда русское слово «инок» – то есть иной по сравнению с обычным), привлекали к себе. Потому монастырь – собрание иноков – имел огромное нравственное влияние на все общество в целом.       И не только нравственное. Вся русская книжность шла также из монастырей, в которых она формировалась главным образом на великой византийской книжности, несущей с собой высшую образованность того времени. Переводы здесь делались не случайные: брали лучшие книги, воспитывающие и ум, и душу человека, а не развращающие его под предлогом просвещения, как это видим позднее. Такая проверенная критерием истинной мудрости и святости литература закладывалась в основу всего образования на Руси.       Потому оно не было ни самоцелью, ни тем более средством к земному успеху. Образование всегда было подчинено высшей цели – духовному и нравственному становлению человека. Отцы наши хорошо видели первичность духовного начала в жизни личной и общественной и понимали, что духовно цельный человек и худое сделает прекрасным, а многознающий, но страстный и развращенный и лучшую жизнь превратит в ад.       Эта цель познавания – сделать человека святее, а не богаче, исходя от достойных ее выразителей: молитвенников, воздержников, кротких и любвеобильных иноков и священнослужителей, благочестивых мирян – находила отклик и с благоговением принималась во всех слоях русского общества, становясь достоянием практически всего народа, даже неграмотных, поскольку содержала в себе не абстрактные «философические» материи, а очевидную норму реальной святой жизни и прямо отвечала на самый главный вопрос человека – о смысле его жизни. Поэтому образование и в великокняжеских палатах, и в боярских теремах, у служилых людей, в купеческих домах и в семьях простого люда получало один и тот же целенаправленный духовный характер. Так воспитывался весь народ и постепенно, несмотря на постоянное противоборство языческих начал жизни, созидался общий дух нации, утверждался ее идеал – устроение Святой Руси.       Хорошо писал об этом И. В. Киреевский: «Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта... Обширная русская земля... не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Ибо ее необозримое пространство было все покрыто, как бы одною непрерывною сетью, неисчислимым множеством уединенных монастырей... Из них единообразно и единомысленно разливался свет сознания и науки во все отдельные племена и княжества. Ибо... духовные понятия народа из них исходили... и все его понятия нравственные, общественные и юридические...» [2].

Сомин Н. Климент Александрийский и свт. Иоанн Златоуст: два взгляда на богатство и собственность

1. «Кто из богатых спасется?» Когда православные богословы хотят указать на святоотеческие источники учения Церкви о богатстве, бедности, собственности и милостыне, то прежде всего они говорят о сочинении учителя Церкви III в. Климента Александрийского «Кто из богатых спасется?» (мы будем ссылаться на издание /1/, текст которого является переложением в современную орфографию перевода Н. Корсунского 1888г.). Действительно, это небольшое творение, упоминаемое уже Евсевием Кесарийским /8:98/, приобрело исключительную популярность и зачастую рассматривается в православной традиции как нормативный церковный взгляд на вопрос.

Безграничным и безуспешным было бы наше горе по умирающим близким, если бы Господь не дал нам вечную жизнь. Жизнь наша была бы бесцельна, если бы она оканчивалась смертью. Какая польза была бы тогда от добродетели и добрых дел? Тогда были бы правы говорящие: "Будем есть и пить, ибо завтра умрем". Но человек создан для бессмертия, и Христос Своим воскресением открыл врата Царства Небесного, вечного блаженства для тех, кто верил в Него и жил праведно. Наша земная жизнь – это приготовление к будущей жизни, а это приготовление завершается смертью. Человекам положено однажды умереть, а потом суд (Евр. IX, 27). Тогда человек оставляет все свои земные попечения; тело его распадается, чтобы вновь восстать при Общем Воскресении.

Но душа его продолжает жить, не прекращая своего существования ни на одно мгновение. Многими явлениями мертвых нам дано было знать частично, что случается с душой, когда она покидает тело. Когда прекращается видение телесными очами, начинается видение духовное.

Благочестивый обычай молиться за умерших ведет свое начало из глубокой древности. Уже в литургии апостола Иакова, брата Господня, была внесена молитва за умерших.

Св. Дионисий Ареопагит в книге "О церковной иерархии" пишет: "Священник со смирением должен молить благодать Божию, да отпустит Господь усопшему грехи, происшедшие от человеческой немощи, и да вселит его в стране живых, в недрах Авраама, Исаака и Иакова".

Тертуллиан в книге "О венце воина" говорит: "Мы творим приношение за умерших каждогодно в тот день, в который они скончались".

Оставить отзыв
Еще несколько интересных книг

АНДРЕЙ МАКАРОВ

132-й

РАССКАЗ

Я долго ходил за ним и ныл, выдавая нечто вроде:

- Дяденька, ну возьмите меня с собой! Выглядело это наверняка комично, поскольку дяденька был ниже меня на полторы головы, да и вообще... Я тогда каждое утро акку-ратно подшивал к новенькому, стоявшему колом камуфляжу белый подворотничок и шёл, помахивая папкой, за свой стол в штабе в строю таких же военных клерков. Мы как бы негласно соревновались между собой, у кого камуфляж пятнистей, а подворотничок белей. "Дяденька" же носил какой-то странный защитного цвета балахон, на лысой голове криво сидела камуфлированная шляпа, что носят военные в Таджикистане или таскали на войне в Афгане, на ногах спортивные тапки. Ходил он, слегка сгорбившись, и своим потрёпанным видом напоминал уголовника, ненадолго вышедшего на волю между третьей и четвёртой ходкой.

Артур Макаров

Аукцион начнется вовремя

Повесть

Прогулочный катер обогнул мыс с черными клыками скал, и здесь, за прикрытием, сразу перестало качать.

На спокойной воде белыми пятнышками и скоплениями пятен колыхались чайки, некоторые, поднявшись, кружили над катером, выпрашивая подачки.

- Господи, до чего красиво! - вздохнула Русанова, глядя на город, обнимавший залив. - Все-таки в северной красе есть что-то необычайно милое.

Юрий АФАНАСЬЕВ

Пора перестать верить историческим мифам

ЕСПИ взять краткосрочные тенденции, скажем, в масштабах десятилетия, и долгосрочные, а они исчисляются 300 - 400 годами, то все, к большому сожалению, указывает на укрепление все той же авторитарной власти, которая всегда существовала в России.

МИФЫ КАК РИФЫ

ВПРОЧЕМ, историкам не следует быть моралистами и не пристало судить категориями "добра" и "зла". Как и не надо им плодить мифы, а следует констатировать то, что было, и пытаться объяснить, почему это произошло. Вот князь Александр Невский, святой и великий герой, избивал и мучил русских людей совсем не меньше, чем татары.

Юрий Макаров

Попытка контакта

Сначала я думал, что хорошо бы взять у Бушкова интервью. - Почему вы стали фантастом? - собирался спросить я у него без околичностей. А он бы ответил: - Я никогда не писал фантастики. Я пишу о людях, которых знаю, и о проблемах, которые волнуют. А то, что пользуюсь арсеналом средств, относящихся к фантастическому жанру, так это вроде правил игры, условий, о которых я сразу договариваюсь с читателем, мол, давайте определимся: это фантастика, и не удивляйтесь, если что не так, как в жизни. Но с интервью у нас как-то не сложилось. Вместо этого я взял книжку "Стоять в огне" - первый сборник рассказов и повестей Александра Бушкова, изданный в нашем Красноярском книжном издательстве, и стал читать, делая поправку на "правила игры", потому что без этой поправки, как подсказывает читательский опыт, большинство произведений, относящихся к жанру фантастики, читать невозможно. Есть, конечно, счастливые исключения, но они так же редки, как выигрыши в спортлото. С фантастикой, как таковой, дело вообще обстоит сложно. Даже один из самых признанных современных метров этого жанра Арк. Стругацкий как-то написал: "Мне самому не раз приходилось слышать, что фантастика - литература, точнее - недолитература, которую жулье пишет для слабоумных на тему "ты лети, моя ракета!". Но это, разумеется, крайняя точка зрения. На противоположном полюсе по отношению к ней находятся стройные ряды любителей фантастики, как губка, вбирающие все, на чем стоит соответствующая наклейка, создающие повсеместно фант-клубы и прочие объединения по интересам (Александр Бушков, к слову сказать, был одним из организаторов клуба любителей фантастики в Хакасии). Можно с уверенностью утверждать, что любая книга, относящаяся к фантастическому жанру, заведомо обречена числиться в дефиците, и даже изданная в мягком переплете и весьма скромным объемом представляет определенную ценность при книгообмене, поскольку всегда найдутся ценители, готовые пожертвовать за нее серьезный фолиант. Собственно, можно предугадать судьбу книги Александра Бушкова и порадоваться за молодого автора и за всех, кто любит фантастику. И забыть о тех, кто всю фантастику оптом относит к недолитературе. Но от этой занозы в сознании невероятно трудно избавиться. Два мнения, два полюса, а истина, как всегда, посередине. Фантастика - несбывшиеся сны. Есть такое старое народное суеверие: если приснится недобрый сон, надо утром обязательно вспомнить его и рассказать кому-нибудь, иначе- сбудется. И пожалеешь потом: знал ведь заранее, видел же во сне!.. На сегодняшний день фантастика в значительной степени является - или должна являться - предостережением человечеству. Как знаменитый камень у трех дорог: направо пойдешь - коня потеряешь, налево пойдешь - голову сложишь. Если бы действительно мы могли знать заранее все тупиковые пути в лабиринте будущего! Но знать, конечно же, невозможно, остается только догадываться. И пытаться увязать сегодняшний день с завтрашним. И со вчерашним, потому что без прошлого нет будущего. В свое время у фантастики была и другая, более завидная роль: она предсказывала научные открытия. На ее счету значатся блестящие предвидения, например, что может подняться в воздух летательный аппарат, который тяжелее воздуха, даже с человеком на борту. Но на сегодня это направление себя практически исчерпало, большинство изобретений перекочевало из области фантастики в сферу науки и техники, разве что "машина времени" пока находится в безраздельном пользовании фантастов да бластер обрел условную форму детской игрушки. Тем не менее наука слишком далеко ушла вперед, чтобы "человек со стороны" мог подавать ей идеи. Впрочем, вовсе не исключено, что завтра опять возникнет необходимость как раз в экстраординарных технических фантазиях, и тогда зачахшее было направление в литературе окажется доминирующим. Пока же большинство фантастов в меру своих возможностей возделывают поднятую уже целину таких направлений-тем, как параллельные миры, моделирование будущего, исполнение желаний, та же машина времени. И, конечно, тему, которую коротко можно обозначить одним словом: контакт. Контакт с инопланетянами, с роботами, с мутантами, с миром растений и животных, с миром неведомого. Контакт с братьями по разуму и с соседями по планете; контакт друг с другом, хотя эта тема не может быть отнесена к фантастическому жанру целиком и стоит отдельного разговора. Вариаций на тему имеется уже бесчисленное множество, но их хватит еще не на одно поколение писателей, потому что сколько голов - столько умов, сколько умов - столько точек зрения. Каждая из упомянутых тем так многомерна и неоднозначна, что кажется неисчерпаемой. И вовсе не обязательно изобретать велосипед, чтобы мастерски на нем ездить. Александр Бушков в своей книге вовсе и не стремится изобрести этот самый пресловутый велосипед. Он вполне обходится существующими направлениями. Наиболее неожиданная посылка заложена им в сюжет рассказа "А она бежала" - про дорогу, которой надоело возить на себе танки, бронетранспортеры и прочую военную технику. Но и у этого рассказа есть "родственники": по природе своей он близок сказкам Джанни Родари. К разряду сказочных можно отнести и рассказ "Все могут короли", где обыгрывается утверждение Льюиса Кэррола, что со Временем нужно обращаться очень осторожно. Пишу это не в укор автору: сюжетов в художественной литературе, как известно, существует не так уж много, одни и те же мотивы перепеваются в десятках произведений, и каждый вправе сделать попытку "взять высоту". До Гёте легенда о докторе Фаусте разрабатывалась бесчисленное множество раз, но мы знаем одного Фауста. До Шекспира принц датский жил четыреста лет - и еще столько же существует в единственной ипостаси шекспировского Гамлета, все прочие стали достоянием истории литературы, а не литературы. Словом, не сюжетом единым книга жива. Хотя без сюжета ей тоже не обойтись, как правило. В чем лее заключается сюжет самой удачной, на мой взгляд, повести Александра Бушкова из трех, вошедших в книгу: повести, ключом к которой становится уже само название: "И ловили там зверей"? Вкратце суть ее такова: в космосе начинают пропадать люди, одни - вместе со звездолетами, другие - поштучно, так что ясно - кто-то вылавливает их прямо из звездолетов, как кондуктор "зайцев" из трамвая. Исчезают они, разумеется, в соответствующей "черной дыре", и, чтобы пропавших спасти, в соответствующее место направляется специалист-спасатель, до отказа начиненный оружием. Супермен этот, в свою очередь, тоже проваливается, не куда-либо, а в желаемую дыру, и обнаруживает, что люди не исчезли, а были захвачены с неизвестной целью таинственной негуманоидной цивилизацией. Я высказался, что эта повесть мне кажется наиболее интересной, и слов своих назад не беру: Бушков умело держит читательское внимание, интрига построена динамично, язык не только емок и информативен, но и радует блестками, игрой со словом. Читается повесть так же стремительно, как стремительны действия ее героя Мен-шикова из особого отдела Астрофлота "Динго". Но, прочитав, если дашь себе труд задуматься над прочитанным, начинаешь спорить с сюжетом и с его автором. Между тем, повествование Бушкова целиком лежит в русле жанра. То есть споришь не столько с автором или с сюжетом, сколько с жанром. А жанр повести, строго говоря, можно было бы отнести к так называемой "мыльной опере", если бы, по счастью, Бушков не сделал шага - отступления в сторону. Но об отступлении потом, сначала - об "опере". Полагаю, что само понятие "опера" принято из-за простоты посыла, более всего тяготеющей к стилистике оперного либретто. Использование фантастических историй для рекламы мыла, кремов и прочего ширпотреба поначалу было вполне безобидным. И то, что простоватые эти истории легко переселились и прижились в нашей отечественной литературе, тоже особого протеста не вызывает. Хотя кое в чем прижившиеся на отечественной почве космические супермены будят во мне лично недобрые чувства. Слишком много их стало на страницах современной фантастики: с хорошей реакцией, крепкими мышцами, но слабыми нервами и моралью пневматического молотка. Сейчас, в нашем двадцатом веке, человеку с таким набором свойств права на управление моторной лодкой не выдадут - сам пропадет и других утопит. А в далеком будущем почему-то предполагается, что именно такие герои поведут космолеты по звездным просторам. И будут принимать решения, от последствий которых мир может измениться в ту или иную сторону. С шумом и пальбой, обзывая противников "зловредами", промчались пиратские звездные каравеллы сквозь роман Снегова "Вторжение в Персей", изумляя тем, как большинство персонажей умеет убивать противника и как бескорыстно любит это занятие. Хотя, казалось бы, зачем человечеству так уж понадобилось вторгаться в Персей? Чего оно там потеряло? Еще страшнее патологические убийцы у Стругацких, с помощью жутковатой цепи насилия влачащие население различных планет по пути прогресса и именуемые прогрессорами. Павел Меншиков из повести Бушкова вообще-то тоже из породы прогрессоров, во всяком случае, приходится им космическим родственником. Тут сразу же настораживает уже то, что спасатели почему-то выбрали своей эмблемой зверя-убийцу динго. Да и в повседневных буднях супермены от отряда "Динго", не сомневаясь, руководствуются этикой этого австралийского хищника: член стаи - свой, остальные - чужие, с которыми следует поступать соответственно. А динго не нужно учить, как поступать с чужими, у них это в крови, на уровне инстинкта. В результате Павел Меншиков, посланный разобраться с тем, что происходит в "черной дыре", немедленно начинает стрелять и достигает в том успеха, уничтожив негуманоидов подчистую. А попутно сметает с лица земли-или какой уж там неведомой планеты?- ихний, негуманоидный город, просто так, не в порядке мести даже, а скорей в качестве предупреждения: дескать, знайте наших! А что еще должен был сделать динго? Посылать таких на задание - все равно что посылать снаряд разрывной из пушки. Задачу свою они выполняют, не думая. Сразу. Моментально. Прежде чем направлять динго на задание, его задачу должен был обдумать кто-то другой, тот, кто решает, кого следует посылать в космос в данной ситуации: ученого, дипломата или убийцу, наводящую приставку к бластеру. И на совести того, другого, кто посылает, уничтоженный Меншиковым инопланетный город и несостоявшийся контакт. Потому что, как выясняется, со стороны негуманоидов просто-напросто имела место попытка контакта. Неуклюжая попытка, по нашим, человеческим меркам, но уж так они, негуманои-ды, по-своему придумали. А человечество, значит, по-своему отреагировало... Иногда кажется, что фантасты, населяющие далекий и бескрайний космос худшими образцами дворовой шпаны, где-то этой шпане подыгрывают. Дескать, пройдет еще тысяча лет-и не ты, так такой же, как ты, устремится в беспредельность, и в руках у него будет бластер - это нечто вроде шпалера, только помощнее, и только встреться на пути кто другой, непохожий или непонятный, как его сразу - раз! И звон литавров. Только не будет такого будущего. "Звездные войны" - нонсенс. Никто не потащит за собой сквозь парсеки орудия убийства хотя бы потому, что это экономически нецелесообразно. К тому же, человечество уже знает об этом тупиковом пути - тупике насилия. И знает, к слову сказать, не в последнюю очередь благодаря фантастам. В чем, собственно, и состоит достоинство этой повести Бушкова: после залихватских вывертов сюжета, порой не укладывающегося в рамки какой-либо иной логики, кроме логики "мыльных опер", после более или менее удачно скомпонованного набора инопланетных приключений, после одержанной победы и возвращения на Землю его герой вдруг начинает думать. Занятие это для динго противоестественное, и думает за Меншикова, разумеется, сам автор, но это как раз и не столь важно. Важно, что в повести звучит открытым текстом предостережение для нас с вами, сегодняшних, вступивших в космическую эру: "мы идем от звезды к звезде, мы покончили с прошлым, но до чего же глубоко засело в нас это чувство, пестовавшееся тысячелетиями, идущее прямиком от пещер и каменных топоров, обязательно, непременно ждать подвоха от чужого, приписывать чужому свои гаденькие мысли. Ищем всюду зеркала, особенно там, где их нет. И ничего удивительного, если в результате таких вот поисков ты вдруг окажешься перед самим беспощадным зеркалом - твоей совестью. И зеркало это черным-черно..." Можно сказать, что задача фантастической литературы сейчас - подготовить моральный нравственный фундамент будущего. И Бушков, в общем-то, осознает эту задачу, хотя нравственно-этические нормы людей, населяющих повесть "И ловили там зверей", отнюдь не кажутся мне идеальными, я даже не уверен, что мне вообще симпатичны люди из отряда "Динго". Как не уверен, что принимаю условия игры, предложенные повестью "Варяги без приглашения", где дело обходится без негуманои-дов, без "черных дыр" и космических приключений, зато в полную силу звучит тема контакта. И контакт этот выглядит столь наивно, что в пору вновь обращаться к сказочной установке. В повести "И ловили там зверей" герой возвращается в опасное место в сентиментальном порыве, чтобы спасти фирменную, точнее, форменную пуговицу, оставшуюся от погибшего, как он считает, товарища. Пуговица в данном случае - символ, но она же - реальная деталь вещного мира. В "Варягах без приглашения" этот мир вещей буквально обрушивается не только на героя повести, но и на читателя: на этот раз инопланетяне решили осуществлять контакт, не выхватывая космолетчиков по пути следования, а явившись непосредственно на землю с обильными дарами. И снова контакта не происходит. Из-за чего? Скорее всего из-за космических интриг, хотя герой повести, инженер Борис Песков, вместе с автором настаивают, что виной всему соображения высшего порядка. Пришельцы предлагают изобилие и уничтожение ядерного оружия, а Песков с Бушковым и некий, тоже инопланетный, Иванов убеждены, что "всему свое время", "и то изобилие, что жалуют нам со своего плеча пришельцы сейчас, в середине восьмидесятых годов двадцатого века, не нужно. Рано. Преждевременно". Целиком поддерживая суть вывода Бушкова, равно как легший в ее основу афоризм о данайцах, дары приносящих, доказательных и логичных аргументов я в этой повести все же не нашел. Бушков здесь не изображает, а провозглашает. И изображается под его пером совсем иная картина: подробно, с чувством и толком выписанные живописные детали интерьера квартиры героя и приметы его нового бытия с личной "Волгой", посещением престижных ресторанов, сигаретами "Кэ-мел", массивным золотым перстнем на пальце и женой в бриллиантах. И неважно, что герой с наслаждением давит горящую сигарету на полированной крышке стола, - этот жест вовсе не противоречит образу, а пожалуй, даже - идее-мечте. Бог с ними, с инопланетянами, люди и сами красиво жить умеют. И красиво жить не запретишь. Полагаю, что сам Бушков отнюдь не стремился к подобному эффекту. Литература время от времени преподносит сюрпризы людям пишущим: Они теряют власть над своими героями. Литература вольно или невольно всегда выражает характер общества в целом, его беды и болезни, его сиюминутные проблемы и проблемы глобальные, уходящие корнями в прошлое и касающиеся будущего. Наверное, человечеству и впрямь пора готовиться к контакту с неведомым, в каком бы облике оно ни предстало: остроухими или, быть может, в форме разумного запаха, как в рассказе "Здесь все иначе, иначе, иначе...", Готовиться - в смысле: познавать себя. Потому что сейчас нас меньше всего интересует, что появится в мире завтра, какие самолеты, космолеты, будильники. Нас интересует, каким человечество вступит в завтрашний день. Каждая книга - тоже своего рода попытка контакта, контакта автора, выразившего свои мысли и чувства, с читателем, принявшим или не принявшим ее. Книга Александра Бушкова увидела свет. Состоялся ли контакт? Об этом надо спросить у читателей. А своего читателя первая книга Бушкова, безусловно, найдет.